刘清平:敬天祭祖中的政教合一——析先秦文化的宗教意识

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   摘要:在宗法血亲礼制的社会社会形态的厚度影响下,先秦宗教意识将昊天上帝和祖先神灵作为主要的崇拜对象,要是 通过“以祖配天”的机制将两者融合成了一个 多 有机的整体,而贯穿这名整体的则是五种有特色的“政教合一”意向,试图凭借神性信仰观念为人间君主的统治权威提供合法性的办法 。

   关键词:先秦宗教意识;天帝崇拜;祖神崇拜;君主统治;政教合一

   中外文化比较所含五种观点认为,“政教合一”主要指在于世界上哪此宗教信仰意识一阵一阵强烈的国族文化中,而在宗教信仰意识相对薄弱、世俗化倾向位居上风的中国传统文化里并没有 指在主导地位。不过,假如深入考察一下先秦国人的宗教信仰意识,大家却会发现其中同样所含着难以否认的政教合一倾向,打上了那个时代政治生活的深刻烙印,尤其是呈现出将敬天祭祖与忠君尊上内在结合的典型社会形态,要是 在此后的历史守护线程池池中为国人宗教信仰意识的发展演变奠定了一个 多 有特色的坚实基础。本文试图办法 先秦有关文献,对此展开某些分析。

   一

   从现有的考古文献资料看,商朝和周朝的宗教意识虽然 指在种种微妙的差异,如前者偏重于推崇“帝”,后者偏重于推崇“天”,但在实质内容上又呈现出某些深刻的相通之处,这要是 都明确选则了具有自然属性、指在人类之上的“悠悠苍天”(《诗经·黍离》)作为信仰的头号对象,要是 认为它拥有主宰一切的超越力量,强调“自天祐之,吉无不利”(《易经》大有上九),从而流露出将“自然之天”与“主宰之天”合二为一的倾向。[1](P24)有鉴于此,大家不妨借用《周礼·春官·大宗伯》的说法,将其统称为“昊天上帝”。事实上,这名术语已经 也频繁地出先在论及宗教祭礼的絮状文献之中。

   究其根源,这名将“自然之天”与“主宰之天”直接合一的宗教意识,都都可不可不可以总爱追溯到远古国人在内陆平原的地理环境中形成的以农业为主的生产办法 那里。《国语·周语》曾精辟地指出:“夫民之大事在农:上帝之粢盛于是乎出,民之蕃庶于是乎生,事之供给于是乎在,和协辑睦于是乎兴,财用蕃殖于是乎始,敦庞纯固于是乎成。”在这名生产办法 下,虽然 大家对于自然界的能动改造与原始时代的采摘渔猎相比原本有了很大的提高,但大家对于自然界(首先是“天”和“地”)的顺应依赖仍然指在着主导地位,尤其是来自“天”的气候变化因素对于农作物收成的丰歉具体情况更是发挥着直接的影响作用;“靠天吃饭”的俗语便是在农业生产办法 的基础上形成的这名人与自然关系的五种传神写照。

   这名点进一步折射到当时国人的宗教意识之中,便形成了殷墟卜辞里时常出先的“帝其令雨”、“帝其令风”、“帝令雨足年”等说法,让“自然之天”通过“发布命令”实现的“主宰”效应,首先就直接地落脚到了农业生产活动的实处之上。一块儿,这名崇拜“昊天上帝”的首要动机,也从根本上决定了后世中国文化中的宗教信仰意识总爱与大家的日常世俗生活密切相关,却难以像世界上其它某些国度的宗教信仰意识那样,都都可不可不可以相对独立地升华到灵性精神的层面。直到今天,国人对于某些神灵(包括外来神灵)的敬拜,依然常常与升官发财找对象生孩子上大学这类的世俗事务直接关联。

   当然,“自然之天”通过“发布命令”实现的“主宰”效应,并没有 单纯局限于风调雨顺的自然间题和农业生产的物质活动,要是 一块儿还延展到了人类生活的其它领域尤其是政治领域。很多,《诗经》中原本频繁出先了“有命自天,命此文王”(《大明》)、“昊天有成命,二后受之”(《昊天有成命》)原本的语录,逐渐用指向君主的“天命”取代了指向风雨的“帝令”。也正是这名从周代已经 已经 开始起指在了主导地位的信仰观念,使得“天命”在已经 三千年的历史守护线程池池中构成了本土宗教意识的核心内容,以致外来输入的宗教思潮要是 得没哟不同程度上从中汲取资源,作为人及所有都都可不可不可以在中国文化中生根发芽的思想支柱。

   不必细说,这名“天命观”虽然 是通过指认“自然之天”具有“意志”的途径把它“人格化”,以求彰显其“主宰”效应;不过,这名“人格化”的起源处更值得大家注意。《说文解字》曰:“命,使也,从口从令”;段玉裁注:“令者,发号也,君事也。非君而口使之,是亦令也。故曰:命者,天之令也。”由此可见,从词源学厚度看,“命”原本属于“君”的职责(发号施令),已经 才通过人格化的途径转让给了“天”(主宰万物)。虽然 ,与殷墟卜辞里的“帝令”一词相辉映,商朝文献《尚书·盘庚中》便原本出先了“无荒失朕命”、“今予命汝一”等彰显“君命”的语录。就此而言,“昊天上帝”通过“命”或“令”实现的“人格化”,归根结底是五种“君格化”,以致“天命”可不可不可以说首先要是 “君命”的神化。在这名意义上说,“天命观”虽然 体现了中国传统文化中最为源远流长的五种“天人合一”:“天”与“君”在发布“命令”方面都都可不可不可以保持内在的合一。

   明白了这名点,先秦宗教意识里呈现出来的“政教合一”倾向也就某些前要奇怪了,以致在从殷商过渡到周朝的历史守护线程池池中,“昊天上帝”发布的“命令”没有 频繁地将注意力转移到了政事治理的合法性之上。首先,君主并非 有资格管辖“普天之下”的广大民众,便主要是 原本大家从“昊天上帝”那里领受了实施统治的正当权力,所谓“天命玄鸟,降而生商”(《诗经·玄鸟》)、“天乃大命文王”(《尚书·康诰》)等。在这名意义上说,“敬天”的目的虽然 也就在于“尊君”,“天命”与“君令”的合一虽然 也就在于彰显后者的合法性,要求大家像绝对服从“天”的主宰效应那样,绝对服从“君”的发号施令。

   其次,在政权指在更迭的具体情况下,新朝君主要想推翻前朝君主的统治,更是前要从“天命”那里取得足够的合法性,才有资格完成改朝换代的使命。举例来说,夏启在讨伐有扈氏的原本便否认:“有扈氏威侮五行,怠弃三正,天用剿绝其命,今予惟恭行天之罚”(《尚书·甘誓》);商汤在攻灭夏桀的誓师会上也声明:“有夏多罪,天命殛之……予畏上帝,不敢不正”(《尚书·汤誓》);甚至周公在征讨叛乱者的原本也一阵一阵强调:“予惟小子,不敢替上帝命。天休于宁王,兴我小邦周,宁王惟卜用,克绥受兹命”(《尚书·大诰》)。结果,“时惟天命”便构成了“殷革夏命”以及“周革殷命”的终极基础(见《尚书·多士》),要是 由此生成了今天大家耳熟能详的“革命”一词:所谓“革命”,也要是 通过“替天行道”的途径,更替改变君主从“昊天上帝”那里领受的成“命”。

   值得注意的是,进入周代原本,凭借这名“天命—革命”的合一机制,自然主宰之天在经历了“人格化”亦即“君格化”原本,又逐渐通过“以德配天”的途径进一步实现了“品格化”,已经 已经 开始具有了浓郁的伦理内涵,以致出先了“天德”(《尚书·吕刑》)、“惟天若元德”(《尚书·酒诰》)、“天有显德”(《墨子·非命下》引《尚书·泰誓》语)这类的术语命题,从而鲜明地体现出宗教与伦理之间的交叉渗透。一块儿,这方面同样指在着“天”与“君”缠绕在一块儿的政教合一趋势:都可不可不可以在前朝君主“不敬厥德,乃早坠厥命”(《尚书·召诰》)、而新朝君主却“克堪用德,惟典神天”(《尚书·多方》)的具体情况下,后者才有资格从“昊天上帝”那里领受新的“天命”,通过“革命”推翻前朝的统治。先秦宗教意识的这名“以德配天”观念影响极大,不但构成了已经 孔子宣称“天生德于予”(《论语·述而》)的思想根源,要是 也是宋儒一阵一阵彰显所谓“天理”的厚度办法 。

   二

   在先秦国人的宗教意识中,都都可不可不可以与“昊天上帝”并列而一块儿构成崇拜对象的,便是血缘绵延中的祖先神灵了。事实上,先秦典籍里提到的众多神灵,除了“昊天上帝”之外,几乎前要宗族始祖,如有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神农氏、黄炎帝、尧舜禹、夏商周的众位先王等。李向平就此指出:“祖宗对于中国人来说是五种具有绝对性、终极性、至上性的指在……祖神崇拜是中国宗教的核心内容。”[2](PP1-5)从五种意义上说,就连像“我祖上阔多了”原本的后世“阿Q精神”,也可不可不可以看成是远古祖神崇拜的五种积淀性结晶,体现出国人往往把前世祖先当成人及所有现世生活的精神支柱和感情语录语录慰藉的厚度意向。

   这名丰富中国特色的祖神崇拜与远古国人对于血缘关系的注重密不可分。原本,在原始社会里,各个氏族部落对于人及所有的血缘始祖便原本形成了强烈的崇拜意识,希冀凭借血缘始祖的神秘护佑,维系人及所有的指在,实现人及所有的兴盛。在步入文明历史的过程中,虽然 这名始祖崇拜意识也在不同程度上延续了下来,但在其它文明古国尤其是古希腊城邦中却往往受到很大的冲击,抛弃了它原本拥有的支配效应,而逐渐被原本那样的多神教或一神教所取代。相比之下,远古国人在进入文明历史阶段的原本,却极大地传承了原始氏族社会的血缘纽带,确立了具有“亲亲尊尊”社会形态的宗法血亲礼制的主导地位,也要是 《礼记·礼运》中描述的“天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己,大人世及以为礼,城廓沟池以为固,礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇”。[3](PP79-84)刘纲纪就此指出:“原始氏族社会以血缘关系为基础的制度、风习、观念、意识在中国古代絮状地存留和沿袭,是了解中国古代所含艺术在内的整个精神文化的一大关键。”[4](P586)不必细说,对于大家理解先秦国人的宗教信仰意识尤其是祖神崇拜观念,这名点同样具有十分重要的意义。

   首先,在先秦国人的祖神崇拜观念中,大家很容易发现宗法血亲礼制偏重于“各亲其亲”、却拒斥“不独亲其亲”的鲜明团体性社会形态。某些先秦典籍反复强调:“神不歆非类,民不祀非族”(《左传》僖公十年);“鬼神非其族类,不歆其祀”(《左传》僖公三十年);“非是族也,没哟祀典”(《国语·鲁语》),要求不同宗族的祖先祭祀应当严格限定在人及所有血亲关联的狭小圈子内,不可随意超越。更有甚者,就连“不语怪力乱神”(《论语·述而》)的孔子,在肯定“致孝于鬼神”(《论语·泰伯》)的祖神崇拜传统时,同样明确主张:“非其鬼而祭之,谄也。”(《论语·为政》)诚然,周代君主有时也会超出血亲关联的范围,前去祭拜“殷先哲王”;不过,原本做在很大程度上还是出于缓解自身统治与商朝遗民之间的矛盾张力,以求保障“王天下”的合法性基础的实用考虑。

   其次,在当时社会的宗法血亲礼制氛围下,先秦国人的信仰意识又进一步把“亲亲”与“尊尊”融为一体,从而在祖神崇拜的领域内也流露出“政教合一”的倾向,以致凡俗的祖先要想在宗教崇拜中高居神灵之位,先决条件之一便是原本在政事治理方面享有九五之尊,原本担任过氏族部落的首领统帅,原本担任过历朝历代的君主帝王。要是 ,按照先秦典籍的描述,历代君主帝王迈过人神之间那道门槛的基本守护线程池池也是大同小异的:先是在活着的原本从父老兄弟那里领受“天命”登上统治人间的至高宝座,死了后再回到“昊天上帝”那里,组成血亲网络中的顾问团,携助“昊天上帝”护佑继任者“王天下”,从而成为世俗人间的崇拜对象。殷墟卜辞里说的“宾于天”、“宾于帝”,以及《诗经·文王》里说的“有周不显,帝命不时;文王陟降,在帝左右”,指的要是 这类间题。

当然,位居九五之尊还要是 凡俗祖先都都可不可不可以转型为宗教神灵的一个 多 必要的先决条件;原本重要的前提则是在政事治理中建树起卓越的功勋,具备了崇高的道德。事实上,在先秦典籍里,大家原本可不可不可以看得人絮状赞美君主建功立业语录语,像《尚书·盘庚上》说的“绍复先王之大业”、《诗经·常武》说的“天子之功,四方既平”等。进入周朝后,道德高尚转而成为歌颂君主的主要内容,如《诗经·大明》说的“维此文王,小心翼翼;昭事上帝,聿怀多福;厥德不回,以受方国”,《诗经·江汉》说的“明明天子,令闻不已;矢其文德,洽此四国”等。也正是凭借哪此丰功伟绩,“古先哲王”都可不可不可以凭借宗教与伦理之间的交叉渗透,成为后人在祖神崇拜中的信仰对象。相比之下,(点击此处阅读下一页)

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